Rapsodia Pagana

Questa è la Terra. Se fossi un uomo dell'antichità, avrei già accusato un lieve cedimento; in quest'immagine minuta - penserei - ci siamo tutti. Tutti gli esseri umani, di tutte le lande più lontane! Tutti i nostri affanni, le nostre gioie, le nostre guerre, i nostri santi, le nostre vite. Lo sgomento mi assalirebbe. Sarei convinto che Zeus mi abbia straordinariamente concesso l'uso dei propri occhi. Andrei a Delfi, e intraprenderei la carriera dell'oracolo. In un'ultima istanza mi sentirei piccolo. Molto piccolo. Chiederei a me stesso che cosa si celi oltre il volume di quel pianeta azzurro, che è tutto il mio mondo.

A destra potete osservare altri pianeti. Sono più piccoli della Terra. La cosa non mi spiace. Anzi: suscita in me una certa ilarità. Poveri, piccoli ammassi di roccia... Miseri scarti inospitali del progetto di Dio. Mi fanno quasi pena.
Diversa è la mia reazione osservando l'immagine qui in basso.



Altre misure. Umilianti, direi. La mia virilità ne risente. Io, essere umano, vetta indiscussa della catena alimentare, eccellenza spirituale, pupillo degli Dei... vivo in questo pianetucolo? Dottor Freud, crede si tratti di sindrome del pene piccolo? Posso  sempre acquistare un auto di grossa cilindrata. Ma il mio sconforto non può essere eterno. Anche il solipsista più accanito è in grado di scorgere in questo assetto degli orizzonti speculativi ben più freschi di quelli macerati nel verbo obsoleto e stantio della Tradizione.

L'acuto lettore avrà già capito come procede la successione di immagini.

Il nucleo del nostro sole ha una temperatura interna di circa 13 milioni di gradi centigradi, una pressione di 500 miliardi di atmosfere e un campo magnetico dal cui comportamento dipendono la vita e l'evoluzione sulla Terra e sugli altri pianeti.
Se fossi l'uomo antico di cui sopra lo adorerei come se fosse un Dio, cosa che peraltro è stata fatta, per migliaia di anni. Ancora una volta le dimensioni della Terra, confrontate, appaiono sempre più frustranti.

















Interessante questo Arcturus, che surclassa la nostra stella senza colpo ferire per poi essere a sua volta denigrato da Rigel, Betelgeuse e Antares. Comincio a entrare in una nuova ottica di idee. Si affaccia nel mio animo qualcosa che mi hanno insegnato a sopire fin dall'infanzia. È l'istinto d'umiltà. Non civile, né morale, ma intellettuale. È la presa di coscienza dei propri limiti, che non coincidono con i propri desideri, né con le proprie frustrazioni. È un grado zero di conoscenza, qualcosa che svicola dall'abituale ordine di idee. È contemplazione, ricerca, avventura. E mi piace.

«Come facciamo a sostenere che l'evoluzione è "vera", e che non si tratta solo di un'opinione come tante altre? Le opinioni non meritano forse tutte lo stesso rispetto? [...] Purtroppo gli scienziati ricevono queste obiezioni relativistiche ogni volta che affermano la verità fattuale di qualcosa che ha a che fare con il mondo reale. Ho deciso di affrontare l'argomento dopo aver letto l'ultimo libro del biologo Jerry Coyne Why evolution is true (Oxford University Press 2009).
Uno scienziato afferma con aria supponente che il rombo del tuono non è il suono trionfale delle palle di Dio che sbattono tra loro, né quello del martello di Thor. È invece l'eco delle scariche elettriche che vediamo sotto forma di lampi. I miti tribali, anche se poetici, non sono veri.
Ovviamente salterà fuori un antropologo che dirà: chi sei per innalzare qualcosa al grado di verità scientifica? Le credenze tribali sono vere nel senso che fanno parte di un insieme coerente con il resto della visione del mondo della tribù. La verità scientifica è solo un tipo di verità (l'antropologo potrebbe chiamarla verità "occidentale" o perfino "patriarcale"). Come le verità tribali, anche quelle degli scienziati fanno parte di una visione del mondo, che loro chiamano scientifica. Secondo una versione estrema di questa tesi, perfino la logica e l'evidenza sono solo strumenti dell'oppressione maschile sulla "mente intuitiva".
Ascoltami bene, antropologo. Se decidi di viaggiare con un Boeing 747 invece che su un tappeto volante o un manico di scopa, e se affidi il tuo tumore alle cure di un chirurgo invece che a uno sciamano, scoprirai che la versione scientifica della verità funziona. [...]
La scienza ha portato l'uomo sulla Luna e poi l'ha fatto tornare a casa. La teoria dell'evoluzione ci guida in modo affidabile e premonitore nel mondo biologico con un successo superiore a qualsiasi altra tesi scientifica. Il minimo che si possa dire sulla teoria evoluzionistica è che funziona. Qualche pedante potrà spingersi oltre e sostenere perfino che è vera.
Ma allora da dove salta fuori la frottola, spesso ripetuta a pappagallo, che "l'evoluzione è solo una teoria"? Forse dall'errore dei filosofi secondo cui la scienza non può mai dimostrare una verità. Al massimo può essere incapace di confutare un'ipotesi. Ma [...] se l'evoluzione è un'ipotesi non falsificata, lo è qualsiasi dato di fatto sul mondo reale. Anzi, perfino l'esistenza stessa di un mondo reale. [...]
In un capitolo, che s'intitola "Scritto nelle rocce", Coyne smonta la più comune tra tutte le menzogne creazioniste, quella sui presunti "buchi incolmabili" nelle testimonianze fossili. "Dove sono gli anelli di congiunzione?", chiedono i creazionisti. Coyne ne indica molti e tutti convincenti. Si tratta non solo dei fossili di grandi animali come le balene e gli uccelli o di quelli dei cugini del celacanto, che hanno compiuto una transizione dall'acqua alla terra, ma anche dei microfossili. Questi hanno il vantaggio dei grandi numeri: alcuni tipi di rocce sedimentarie sono composti da minuscoli scheletri fossilizzati di foraminiferi, radiolari e altri protozoi calcarei o silicei.
È quindi possibile tracciare un grafico di misura a scelta come funzione continua del tempo geologico via via che si analizza un nucleo di sedimenti. In uno dei grafici del libro si vede chiaramente un genere di radiolario (dei magnifici protozoi dal guscio delicato la cui forma ricorda una lanterna) colto nell'atto di dividersi in due specie due milioni di anni fa. [...]
Forse la prova anticreazionista più immediatamente convincente è la distribuzione geografica degli animali e delle piante sui continenti e sulle isole. La vera difficoltà per i creazionisti è la distribuzione geografica delle specie. E infatti la ignorano completamente. Questa disonestà per omissione è una loro caratteristica. Adorano i fossili perché hanno insegnato loro (sbagliando, come dimostra Coyne) a credere che i "buchi" nelle testimonianze fossili mettano in difficoltà i sostenitori della teoria evoluzionistica. [...]
È già straordinario il fatto di poter costruire un albero della vita sulla base dei geni attivi e di scoprire che geni diversi concordano sullo stesso pedigree. Ma è ancora più convincente che troviamo lo stesso pedigree nei geni morti, le cui sequenze di DNA non rappresentano niente e sono solo il retaggio inerte della storia. Come lo spiegano i creazionisti? Perché il creatore dovrebbe riempire il genoma di varianti di geni inutili, non tradotti, e per giunta disporle proprio secondo il modello giusto nel regno animale e in quello vegetale per dare l'impressione (ingannevole, come dovrebbe riconoscere anche un creazionista) che siano frutto dell'evoluzione invece di essere state create?
Secondo Coyne, l'errore più comune sul darwinismo è l'idea che nell'evoluzione "tutto avviene per caso". È un'idea molto diffusa, ma semplicemente sbagliata: è evidente anche all'intelligenza più mediocre.
Se l'evoluzione agisse in modo casuale, è chiaro che non potrebbe agire affatto. I creazionisti, invece di prendere atto di aver capito male l'evoluzione, sostengono sfortunatamente che l'evoluzione è falsa. Quest'equivoco da solo spiega gran parte dell'ottusa opposizione all'evoluzionismo che ha costretto Jerry Coyne a scrivere Why evolution is true.»

Voglio parlarvi de “Il libro del filosofo”. È un’opera di Nietzsche progettata dopo la pubblicazione de “La nascita della tragedia”, ma rimasta in forma frammentaria. In essa si intravedono ingombranti riferimenti al pensiero dell’empirista scozzese David Hume, attraverso il richiamo a sue numerose concezioni (scetticismo, nominalismo, convenzionalismo). Si presenta appunto il dubbio canonico dell’empirismo: come si formano i concetti? È possibile e legittimo l’atto di astrazione?
Per Hume, Nietzsche e Berkeley esistono esclusivamente enti particolari rispetto ai quali ogni generalizzazione costituisce un artificio nominale privo di fondamento. Ma mentre Berkeley nega l’esistenza di idee generali astratte per salvaguardare una precisa ottica religiosa, per Hume e N. le idee generali sono finzioni utili alla conoscenza: una semiosi convenzionale: un’economia di pensiero. Per N. la sensazione è l’unico dato cardinale che noi conosciamo, il solo criterio che si offre alla conoscenza. Non potendoci immaginare nulla che non sia sensazione e rappresentazione, ogni altra entità è inesistente. Il nostro corpo ci è noto per sensazione. L’intera scienza non registra le leggi di natura, bensì le leggi delle sensazioni. La cellula è ad esempio una proiezione artistica, un prodotto della sensazione. Ogni foglia è diversa da un’altra. Evocare il concetto di foglia è arbitrario. Ma il suo utilizzo come modello, come forma di sapere, rende possibile un riferimento convenzionale quanto socialmente utile, benché nessun esemplare di foglia apparirà copia autentica della forma originaria, per la semplice e incontestabile evidenza che la natura non conosce nessuna forma e nessun concetto. Per Hume e per N. la generalizzazione di eventi ricorrenti e la formulazione di concetti astratti è prodotta dall’esigenza di riattingere all’esperienza pregressa, senza doverne ripercorrere l’intero processo di apprendimento. Ma Hume colloca il custom (o habit) nel processo associativo (rendendo possibile, legittimo e necessario il nesso causale), mentre N. colloca le abitudini della sensazione già nell’atto percettivo.
Concezione ben diversa è quella di Popper, per cui le osservazioni non vanno considerate percezioni, ma un set di eventi che noi evochiamo all’interno del caos fenomenico, il quale presuppone un orizzonte di attese che funge anche da sistema di riferimento. Trattasi di precomposizione. In realtà questa precisazione è paradossalmente simile all’effettiva novità di N. nel panorama empirista, e infatti le sue dichiarazioni successive ricalcano appunto la mente come faro (espressione popperiana). Per P. e per N. non ci sono dati non interpretati [theory laden di Hanson!]. E per N. noi non conosciamo la vera natura di una singola causalità, ma soltanto inferenze analogiche che danno luogo a semplici proposizioni di esperienza. Questa concezione rivela che la causalità non è altro che l’osservazione di una successione di fenomeni. Si inserisce inoltre l’elemento della memoria, ponendo il fondamento di ogni inferenza nella capacità di tesaurizzare l’esperienza passata rendendola disponibile all’elaborazione concettuale. Senza memoria la sensazione non potrebbe cristallizzarsi in abitudine e, di conseguenza, in legge scientifica. La regolarità non è pertanto intrinseca alla natura (come ebbe a dimostrare Hume confutando l’uniformità della natura) ma una proprietà che la nostra mente attribuisce ad essa per soddisfare l’esigenza di una conoscenza basata sulla conformità a leggi. Per N. si tratta di costruzione artistica di metafore, di un sofisticato nominalismo estetico, peraltro necessario (nella nostra mente, e non negli oggetti). Protagora: l’uomo è misura di tutte le cose.
La visione di Hume vede la mente determinata dall’abitudine, o da un principio di associazione che agisce in modo pre-riflessivo e che conferisce alle nostre credenze evidenza e saldezza. La riconfigurazione operata da N. pone l’accento sul processo estetico e fittizio di tale meccanismo: la verità non va ricercata nella nostra ragione, ma nella superficie dell’esperienza. E così facendo ci si accorge quanto le verità siano illusioni che abbiamo dimenticato essere tali, metafore divenute consunte e svuotate della forza dei sensi, monete che hanno perso la loro effige. Per intuire il grado di usura di tali illusioni basti pensare che ogni semplice impressione, fin dal suo scaturire, è trasfigurata esteticamente sotto forma di metafora. Vedere per forme, lo scambiare una cosa per un’altra è il fenomeno originario. Pertanto, ogni estensione proiettata oltre l’ecceità del divenire non può essere che indebita, tautologica, giustificabile solo per esigenze tassonomiche: per un’economia di lavoro mentale. L’omissione dell’individuale ci dà il concetto, e così ha inizio la conoscenza: col catalogare, con l’istituzione dei generi. Pretendere di reperire una causa al di fuori di noi come entità ontologicamente autosussistente sarebbe il risultato di un’applicazione falsa e infondata del principio di ragione. Ogni nostra certezza si fonda sull’arbitrarietà delle definizioni linguistiche. Conoscere significa ricondurre qualcosa di ignoto a qualcosa di noto.
Riepilogando:
Hume → percezione sensoriale e abitudine associativa;
Nietzsche → percezione sensoriale e trasfigurazione artistica (figurale e linguistica).
Si noti la differenza nell’esempio “causa-effetto”: Hume fa dipendere la correlazione causa-effetto da una regolarità dell’esperienza acquisita per consuetudine, mentre N. considera arbitrario e artefatto tale legame, creato ad hoc per rendere l’ignoto e il differente non dissimili dal noto e dall’identico.

I parallelismi tra i due pensatori continuano tuttavia numerosi all’interno del saggio, al punto che il debito teorico che N. contrae nei confronti di Hume è talmente evidente che risulta persino superfluo tentare di documentarne una filiazione diretta ed esplicita (e c’è da stupirsi come autorevoli esponenti della continentale come Deleuze abbiano omesso tali riferimenti):
•    Scetticismo filosofico come presupposto da mantenere sempre;
•    Volgersi ai piaceri della vita (cibo, gioco, conversare con gli amici… fuggendo dalle tristi solitudini del pensiero e affidandosi alla corrente della natura);
•    Identità personale = artificio dove viene semplificata la multiforme e stratificata percezione della soggettività mai uguale a se stessa, un fascio di sensazioni transitorie incline alla variazione e all’intermittenza degli attributi esibiti nel teatro della mente (paragone della repubblica e degli individui che la compongono e la cambiano) [Crepuscolo degli idoli];
•    Causa-effetto = mero concetto di finzione convenzionale volto alla connotazione intellettuale, non alla spiegazione [Al di là del bene e del male];
Ogni nozione di soggetto è un’invenzione, un’espressione figurata per dar senso ad una mera successione di eventi: qui non opera nessuna legge scientifica, piuttosto si fa valere un’antica mitologia, quella relativa alla permanenza dell’essere, all’esistenza di un autore e alla funzione di un verbo “attivo e passivo, fare e patire”. Necessità, causalità e finalismo sono utili parvenze linguisticamente strutturate e rese cogenti per conferire un senso unitario e rassicurante a ciò che osserviamo nel mondo dei fenomeni, casuale e anarchico, dimenticando in tal modo l’accadimento stesso.

L’influenza humeana perdura, tant’è che N. nell’autunno 1887 scrive: “La vita è fondata sul presupposto del credere in qualcosa che perdura e che ritorna regolarmente”. Conferire l’essere al divenire, cioè a ciò che è fugace e transitorio è il senso della volontà di potenza, che coincide con la volontà di vita, con la sua conservazione e potenziamento, una volta che si sia inteso che la verità non è qualcosa di pre-esistente da scoprire, ma un attivo determinare, il cui unico scopo deve essere coerente all’utilità biologica.
Se Kant aveva decretato l’inconoscibilità della cosa in sé, il processo conoscitivo che propone N. non vuole assolutamente essere un nuovo tentativo di navigazione della metafisica, né pretendere una certa autenticità rispetto ad altri processi. Vuole semplicemente ribadire che l’uomo vede forme, prova stimoli anziché verità. I nostri sensi percepiscono epidermiche sensazioni: tutta questa evidenza fornita dall’esperienza non ci deve far avvertire la nostalgia di un sapere assoluto o infecondamente storico bensì disporci a sviluppare la facoltà artistica che sottende la nostra fisiologia, che le conferisce forma e funzione, come Goethe ha intuito osservando la metamorfosi delle piante, esperienza a cui N. in questi anni fa costante riferimento. Dunque il nostro pensiero è un etichettare, un dare nomi: qualcosa quindi che nasce dall’arbitrio dell’uomo e non tocca l’oggetto. L’ovvia conclusione di tali supposizioni definisce il concetto come fenomeno artistico che pone un’immagine al posto di una cosa, la trasforma in un simbolo o in un geroglifico (oggettivazione apollinea del dionisiaco). L’occhio perlustra e interpreta la molteplicità fenomenica senza far ricorso alle abissali profondità dello spirito. Pertanto i frammenti di Eraclito hanno maggior valore estetico delle preposizioni di Aristotele. Bisogna appagarsi del mondo intuito artisticamente [Nascita della tragedia]. La logica è la schiavitù nelle catene del linguaggio, come dirà anche Wittgenstein. Per N. la verità una finzione logico-linguistica epistemologicamente dubbia così come la veridizione (vedi poco più sotto) è un artificio socialmente utile, un’esigenza eudemonistica.


In questo breve saggio, N. riconduce esplicitamente l’insorgere del concetto di verità ad un’istanza di veridizione, utile ad esistere socialmente e a convivere “nel gregge” mutando parzialmente lo stato di aggressività umana e bestiale di hobbesiana memoria. L’impulso di verità (o effetto di veridizione) risponde a un’esigenza eudemonistica, un “trattato di pace” che rischia però di offrire potere alla figura del mentitore, che si serve delle designazioni valide (le parole) per far apparire reale ciò che non lo è. È per questo che N. ritiene di dover approntare una nuova “filosofia del linguaggio” che liberi la filosofia dall’incantesimo di una corrispondenza biunivoca tra linguaggio e realtà, e riveli il ruolo funzionale e costruttivo delle metafore e della altre figure della retorica, nonché il carattere convenzionale a sfondo sociale dei suoi presupposti e dei relativi enunciati. Siccome il linguaggio non si limita a descrivere, ma crea e costruisce ciò che descrive, anche filosofi analitici come Davidson (nel configurare una terza via tra realismo e antirealismo) hanno considerato il linguaggio come una “transazione sociale” caratterizzando la verità a partire dal suo “ruolo di standard intersoggettivo”. Ma ogni filosofia resta murata dentro una lingua, quella ipostatizzata dalla tradizione metafisica, che verte sull’opposizione tra senso figurato e senso proprio. Allora l’arte (se inserita in una forma di vita adeguata, cioè esonerata da razionalismo e storicismo) diventa istinto conoscitivo consapevole. L’ultimo filosofo (ultimo relativamente all’epoca) riconosce la necessità dell’illusione, ponendo l’arte al servizio della vita e quest’ultima al servizio della prima. Egli deve riconoscere di che cosa c’è bisogno, e l’artista deve crearlo. Egli deve saper sopportare il dolore come un titano: il grado della sofferenza di cui un uomo è capace determina la sua profondità e la sua serietà, ma anche la sua gioia; è sempre l’esperienza del dolore a rendere possibile la grande salute che rigenera e seduce alla vita. Philosophia academica delenda est: la cultura è asservita, indebolita e mondanizzata. Soltanto l’arte può redimerci dal nichilismo, ma non ci è più concessa la “finzione dei concetti”.

«José è stato finalmente toccato dall'illuminazione. Sono riuscito a convincerlo a trascorrere un lungo weekend sabbatico lontano dai suoi affari da Bandido. La mia baracca ha fatto le funzioni di monastero, io di tutore. E, dopo aver assorbito completamente la mia Visione del Mondo, José è un uomo nuovo, sembra rinato. Per mezzo della meditazione, della Teoria delle Particelle Subatomiche e di tequila furtivamente corretta con germogli di peyote sminuzzati, riesce ora ad accorgersi della follia delle sue Scelte Bandido.
Ho guidato gradualmente José lungo il Cammino della Rivelazione. L'ho fatto entrare nel Mondo dei Quanti iniziando dal principio, con la sua rapina alla famiglia di Tina. Ho cominciato ponendogli una domanda: se potessimo tornare indietro nel tempo fino al Big Bang, quale sarebbe la probabilità che quindici miliardi di anni dopo José si ritrovi al Santa Marta International, rapinando una ninfomane pubescente e la sua famiglia? Naturalmente José restò senza parole.
Allora gli feci presente che un Allibratore Cosmico avrebbe potuto accettare una puntata ad alto livello, probabilmente uno a infinito. Gli si accese subito lo sguardo e mi chiese quanto potevamo scommettere. Fui quindi obbligato a spiegare che le dimensioni della scommessa erano in sé irrilevanti, dato che un numero infinito moltiplicato per qualsiasi numero eccetto zero è sempre uguale a infinito. E José partì allora per la tangente. Ci vollero un altro paio di bottiglie di tequila corretta al peyote per riportarlo sulla strada giusta. Qualche volta può essere azzardato usare delle metafore per ragionare con un Bandido.
Comunque andai avanti a postulare che la probabilità che si realizzasse un universo come il nostro (un universo che contenesse Banane, Bandidos, Contrabandistas e Signori della Droga) era all'incirca zero, data la possibilità che si formasse altrettanto facilmente un numero infiniti di universi alternativi. E lasciai cadere la grande allusione: forse in un certo senso questo universo non "esiste" più di quanto non esista un numero infinito di universi alternativi che non si sono realizzati (o così sembra a noi). Feci provare a José il brivido dell'infinito suggerendogli che, oltre ai Bandidos rivali dall'altra parte della montagna, potrebbe avere dei Bandidos nemici in un numero infinito di altri universi.
L'astuto lettore si rende ovviamente conto che stavo facendo un passo piuttosto lungo, tuffandomi fin dall'inizio nell'Interpretazione della Meccanica Quantistica secondo il Modello a Molteplici Universi, ma José è un pubblico piuttosto difficile e volevo catturare la sua attenzione prima che la sua mente si distraesse o che terminasse l'effetto della droga.
Ad ogni modo la possibilità di un numero infinito di Bandidos a Pieno Titolo che seminavamo la distruzione in un numero infinito di universi alternativi gli aumentò la produzione di adrenalina: appoggiò il mitragliatore Thompson sul tavolo e girò su se stesso per tenere sotto controllo la porta, nel caso che qualche Bandido Alternativo decidesse di concretizzarsi nel nostro universo per assalire la baracca. [...]»

Sebbene la teorizzazione del comunismo abbia trovato espressione in migliaia di pagine, pochissime sono state finora le indicazioni circa la struttura,  concreta e funzionante, di una società costruita a sua misura. Ovviamente, non merita neanche di essere presa in considerazione la miseria pratica e teorica del cosiddetto socialismo reale, poiché del tutto estranea ai contenuti dell’Utopia. Anzi, quelle esperienze hanno avvolto in un alone di grigiore spettrale l’idea stessa del comunismo. Ma forse questa ricerca ha già travalicato i confini etimologici di quel termine.

Se il cristianesimo si è alimentato della insopprimibilità della contraddizione (a partire  dall’antitesi bene/male), il comunismo, che avrebbe dovuto portare al superamento di ogni contraddizione, non è stato capace di eliminare neanche quella tra i suoi princìpi e il modello di transizione. Da un punto di vista metodologico si può certo reputare corretta l’interpretazione della storia come lotta di classe. Tuttavia non si può non rilevare che la designazione del proletariato industriale come soggetto rivoluzionario abbia di fatto bloccato la costruzione dell’utopia. È stata cioè arbitrariamente abbinata una classe economica a un progetto politico tutto ancora da definire, legando erroneamente la classe del lavoro a quella della mente. Il proletariato, infatti, in quanto classe nascente dai rapporti di produzione borghesi, pur avendo i requisiti "oggettivi" per essere l’antagonista della borghesia, manca però della vera dimensione rivoluzionaria, che consiste nell’essere portatore di una diversa concezione della vita, in ogni suo aspetto. Il distacco dall’impianto marxista è perciò la condizione necessaria per tentare di dislocare la domanda di comunismo dall’alveo della contrapposizione al capitalismo a quello della consonanza utopica. L’abrogazione della proprietà privata, ad esempio, non dovrà più rappresentare una sorta di contrappasso storico (espropriazione degli espropriatori), bensì corrispondere a una nuova proposta che si faccia garante della libertà della domanda individuale. Troppo spesso, invece, la società attesa è stata ricalcata sulla tela del modello antagonista. In realtà era unicamente il vuoto di progettualità a determinare la forma della nuova società come effetto automatico del mero ribaltamento della precedente. Il sogno idilliaco dell’Utopia, al contrario, può realizzarsi soltanto con un salto nel pieno, attraverso un’invenzione della mente che consenta di superare, in direzione dell’amore sociale, i limiti e le incompatibilità della logica storicizzata della natura umana.

L’unica teoria che finora ha utilizzato l’amore come pratica politica è stata elaborata dal Dr. Cristo, il quale, anche se in buona fede, ha fatto della sua etica la più grossa operazione di mediazione sociale di tutti i tempi. È riuscito difatti a mantenere compattata la società divisa in classi, adoperando quella prassi come un efficace collante delle contraddizioni. Del resto solo in tal modo la parità sociale poteva essere esclusa dal calcolo dei fattori che determinano l’amore. Che perciò è diventato un concetto neutro, buono per tutti gli usi. Compito arduo ma essenziale sarà allora mostrare l’inadeguatezza della proposta cristiana. Non certo per crogiolarsi nel lutto per la morte di un dio, bensì per costruire una dottrina superiore, un amore vero tra uguali. Dove l’uguaglianza sia intesa come libera determinazione di tanti io, comunque tutti diseguali, tutti diversi uno dall’altro. L’amore, ovviamente, non è solo emozione sentimentale o erotica. È anzi il vero protagonista del Progetto Utopico. La sua problematica è parte politicamente integrante dell’invenzione di una nuova organizzazione sociale che si alimenti e viva di tale energia spirituale.»

     Una volta Zarathustra fece cenno ai suoi discepoli e disse loro queste parole:
- Qui ci sono preti. Anche se sono miei nemici, vi prego: passate oltre silenziosamente, e con la spada nel fodero!
Anche tra loro ci sono degli eroi; molti hanno sofferto troppo, così vogliono far soffrire altri.
Sono nemici malvagi, perché nulla è più vendicativo della loro umiltà.
E colui che li attacca finisce facilmente per contaminarsi.
Ma il mio sangue è affine al loro; e io voglio che il mio sangue sia onorato anche nel loro.-

     E quando furono passati oltre, Zarathustra fu assalito dal dolore; non aveva neanche cominciato a lottare con il proprio dolore, che prese a parlare così:
- Provo strazio per questi preti. Essi urtano certamente il mio buongusto, ma questo è ancora il meno, da quando sono tra gli uomini.
Io soffro e ho sofferto con loro: per me essi sono dei prigionieri e dei segnati. Colui che essi chiamano il loro redentore li ha messi in catene. Nelle catene di falsi valori e parole fallaci! Oh, se qualcuno li redimesse dal loro redentore!
[...]
Guardate le capanne che questi preti hanno costruito!
Chiamano chiese le loro caverne dall’odore dolciastro.
Com’è falsa la loro luce, che tanfo l’aria! Là dove l’anima non può volare in alto, verso la propria altezza.
Bensì questo è comando della loro fede: “su per la scala ginocchioni, peccatori!”
Davvero preferisco vedere colui che è senza pudore, piuttosto che gli occhi torti della vergogna e della devozione!
Chi si è creato tali caverne e tali scale di penitenza? Non erano forse coloro che volevano nascondersi perché si vergognavano della purezza del cielo?
Solo quando il cielo puro sbucherà tra i soffitti, squarciandoli, e giungerà fin sull’erba e sul rosso papavero di muri in rovina, io tornerò a rivolgere il cuore alle sedi di questo dio.-

Δεν ελπίζω τίποτα. Δε φοβούμαι τίποτα. Είμαι λεύτερος.

Non spero nulla. Non temo nulla. Sono libero.

Epitaffio sulla tomba di Nikos Kazantzakis

Cari amici,
premetto subito che io non sono comunista. E quindi non mi presto a questa campagna di sensibilizzazione per motivi politici. Offro il mio supporto perché i tagli sull’editoria decisi dal ministro Tremonti rischiano di far scomparire dalla scena editoriale un quotidiano che ha sempre fatto della libertà di parola e della propria indipendenza le bandiere di tutte le sue pagine. Sto parlando del Manifesto. Per riuscire a sopravvivere, Il Manifesto ha bisogno di raggiungere entro il 30 novembre una cifra di sottoscrizioni pari a due milioni di euro (per vivere ne servono altri due entro il 31 dicembre). In poco più di cento giorni si decide il destino di una testata che, al di là delle appartenenze e delle idee politiche di ciascuno, ha sempre riscosso il rispetto e la stima di numerosi lettori, anche avversari.
Possiamo quindi dare una mano tutti insieme al Manifesto, in diversi modi.

Uno è partecipando alla cena di sottoscrizione che è stata organizzata per il 7 novembre, alle 20.30, presso il ristorante Al Andalus dell’Hammam di via Fiocchetto 15 (Torino, zona Porta Palazzo - tel. 011/5216496). Il menu “Giro del mondo a Tavola” prevede cinque portate, una per ogni continente, accompagnate da vino o altre bevande. La quota è di 30 euro a testa, tutto compreso. Per confermare la vostra partecipazione, potete telefonare direttamente al ristorante, entro e non oltre il 5 di novembre. Quando chiamate, specificate “Cena per il Manifesto”. Alla cena parteciperà Luciano Del Sette, giornalista del Manifesto. Colonna sonora in tema: ossia la musica dei CD che il giornale da anni produce con grandi musicisti italiani e stranieri.

Un altro modo per aiutare Il Manifesto è contribuire con un’offerta libera. Come?
-   direttamente sul sito internet www.ilmanifesto.it , tramite carta di credito;
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Grazie per il sostegno.

Vardebedian

pluralismo [plu-ra-lì-∫mo] s.m. 1 concezione filosofica che considera l’universo composto da una pluralità originaria di enti, non riducibili ad un unico principio 2 dottrina politica che, contro il totalitarismo, sostiene l’opportunità della distribuzione dei pubblici poteri tra lo stato e altri enti a esso coordinati, nel rispetto delle autonomie delle diverse comunità e gruppi sociali 3 condizione per cui in una società sono consentite e favorite l’espressione e la divulgazione di una pluralità di opinioni, di credenze, anche se diverse da quelle professate dalla maggioranza dei cittadini o dalle pubbliche autorità.

da IL GRANDE DIZIONARIO GARZANTI della lingua italiana

<< Questo è l'unico dei miei racconti di cui conosca la morale. Non è una morale meravigliosa, non credo; si dà soltanto il caso ch'io sappia di quale morale si tratti: noi siamo quel che facciamo finta di essere, sicché dobbiamo stare molto attenti a quel che facciamo finta di essere.
La mia esperienza personale con i traffici e gli imbrogli dei nazisti è stata molto limitata. A Indianapolis, la mia città natale, c'era, negli anni Trenta, qualche spregevole e chiassoso fascista d'origine americana; mi ricordo che qualcuno mi passò sottobanco una copia dei Protocolli degli anziani di Sion, che avrebbe dovuto essere il piano segreto degli ebrei per la conquista del mondo. E mi ricordo di aver riso alle spalle di una mia zia che per sposare un tedesco dovette scrivere a Indianapolis per ottenere testimonianza che nelle sue vene non scorreva sangue ebraico. Il sindaco di Indianapolis la conosceva fin dai tempi del liceo e della scuola di ballo e si divertì a riempire di nastri e sigilli ufficiali i documenti richiesti dai tedeschi, tanto che finirono per sembrare dei trattati di pace del diciottesimo secolo.
Dopo un po' venne la guerra e io mi ci trovai dentro; fui preso prigioniero ed ebbi modo di vedere un po' di Germania, dall'interno; intanto la guerra continuava. Ero soldato semplice, esploratore di battaglione, e secondo la convenzione di Ginevra dovevo lavorare per il mantenimento, il che fu un bene, non un male. Non dovetti starmene sempre chiuso in qualche prigione isolata in mezzo alla campagna. Potei andare in una città, Dresda, e vedere la gente e quel che faceva.
Nella mia squadra di lavoro eravamo un centinaio di persone; fummo destinati a una fabbrica che produceva uno sciroppo di malto arricchito di vitamine, per donne incinte. Sapeva di miele diluito mischiato al fumo del noce americano. Era buono. Vorrei averne un po' adesso. La città era graziosa, tutta ricamata, come Parigi, e la guerra non l'aveva neppure sfiorata. Si trattava probabilmente di una città "aperta", che non poteva essere attaccata, visto che non ospitava né centri di raccolta delle truppe né industrie militari.
Tuttavia la notte del 13 febbraio 1945, circa ventun anni fa, potenti esplosivi furono sganciati su Dresda da apparecchi inglesi e americani. Non c'erano obiettivi particolari per le bombe. La speranza era di appiccare il fuoco un po' dappertutto e di costringere i pompieri a starsene rintanati sottoterra.
Poi sui fuochi avviati furono rovesciate centinaia di migliaia di piccole bombe incendiarie, come semi su di una zolla appena rivoltata. Altre bombe furono sganciate per trattenere i pompieri nelle loro tane, i fuochi poterono ingrandirsi e unirsi l'uno all'altro, e diventare una sola apocalittica fiammata. E in un attimo: tempesta di fuoco. Tra parentesi, fu il più colossale massacro di tutta la storia d'Europa. Ah sì, e allora?
Noi non riuscimmo a vedere il fuoco. Eravamo in un fresco deposito di carne, sotto il mattatoio, insieme con i nostri sei custodi e file e file di mucche, maiali, cavalli, pecore, macellati e squartati. Sentivamo le bombe che saltavano qua e là sopra di noi. Di tanto in tanto cadeva una lieve pioggerella di calcina. Se fossimo saliti a dare un'occhiata, ci saremmo trasformati in altrettanti oggetti caratteristici degli incendi; pezzi accartocciati di legna da ardere lunghi settanta, ottanta centimetri... esseri umani assurdamente piccoli, o, se preferite, colossali cavallette arrostite.
La fabbrica di sciroppo di malto era sparita. Tutto era sparito, tranne le cantine dove 135.000 Hansel e Gretel erano stati cotti al forno come altrettanti omini di pan di zenzero. Sicché fummo messi a lavorare come minatori di cadaveri; sfondavamo i rifugi e ne tiravamo fuori i corpi. Ebbi occasione di vedere tedeschi di tutte le età, così come la morte li aveva trovati, di solito con in grembo oggetti preziosi. A volte i parenti venivano a vederci scavare. Anche loro erano interessanti.
Questo per ciò che riguarda i miei rapporti con i nazisti.
Suppongo che se fossi nato in Germania, sarei stato nazista, e avrei massacrato ebrei, zingari e polacchi, lasciando sporgere i loro stivali dai cumuli di neve, riscaldandomi all'idea della mia segreta virtù. Così è la vita.
C'è un'altra morale, evidente, in fondo a questo racconto, ora che ci penso: quando sei morto, sei morto.
E ancora un'altra me ne viene in mente adesso: fai all'amore quando puoi. Ti fa bene. >>

Vardebedian

Stig Dagerman

Il nostro bisogno di consolazione

Mi manca la fede e non potrò mai, quindi, essere un uomo felice, perché un uomo felice non può avere il timore che la propria vita sia solo un vagare insensato verso una morte certa. Non ho ereditato né un dio né un punto fermo sulla terra da cui poter attirare l’attenzione di un dio. Non ho ereditato nemmeno il ben celato furore dello scettico, il gusto del deserto del razionalista o l’ardente innocenza dell’ateo. Non oso dunque gettare pietre sulla donna che crede in cose di cui io dubito o sull’uomo che venera il suo dubbio come se non fosse anch’esso circondato dalle tenebre. Quelle pietre colpirebbero me stesso, perché di una cosa sono convinto: che il bisogno di consolazione che ha l’uomo non può essere soddisfatto.
Cosa stringo allora tra le mie braccia?
Poiché sono solo: una donna amata o un infelice compagno di strada. Poiché sono un poeta: un arco di parole che tendo sentendomi pervadere di gioia e di spavento. Poiché sono un prigioniero: un improvviso spiraglio di libertà. Poiché sono minacciato dalla morte: un animale caldo e vivo, un cuore che batte irridente. Poiché sono minacciato dal mare: uno scoglio d’inamovibile granito.
Posso riempire tutti i miei fogli bianchi con le più belle combinazioni di parole che sorgono dal mio cervello. Siccome desidero assicurarmi che la mia vita non sia priva di senso e che io non sia solo sulla terra, raccolgo le parole in un libro e ne faccio dono al mondo. Il mondo mi dà in cambio dei soldi, la fama e il silenzio. Ma che m’importa dei soldi, che m’importa di contribuire a rendere più grande e perfetta la letteratura? L’unica cosa che m’importa è quella che non ottengo mai: l’assicurazione che le mie parole hanno toccato il cuore del mondo. Cos’è allora il mio talento se non una consolazione per la mia solitudine? Ma che consolazione spaventosa, che riesce solo a farmi vivere la solitudine con intensità cinque volte maggiore!
Uomini diversi hanno padroni diversi. Io, per esempio, sono a tal punto schiavo del mio talento che non ho il coraggio di farne uso per timore d’averlo perso. Sono poi così schiavo del mio nome da non osare quasi scrivere una riga per paura di arrecargli danno. E quando infine sopravviene la depressione, sono schiavo anche di quella. Il mio più grande desiderio diventa quello di trattenerla, il mio più grande piacere è sentire che il mio unico valore stava in ciò che credo di aver perduto: la capacità di spremere bellezza dalla mia disperazione, dal mio disgusto e dalle mie debolezze. Con gioia amara voglio vedere le mie case crollare e me stesso sepolto nell’oblio. Ma la depressione ha sette scatole, e nella settima sono riposti un coltello, una lametta da barba, del veleno, un’acqua profonda e un salto da una grande altezza. Finisco per essere schiavo di tutti questi strumenti di morte. Mi seguono come cani, o sono io a seguirli come un cane. E mi pare di capire che il suicidio è l’unica prova della libertà umana.
Dal momento che mi trovo sulla riva del mare, dal mare posso imparare. Nessuno ha il diritto di pretendere dal mare che sorregga tutte le imbarcazioni o di esigere dal vento che riempia costantemente tutte le vele. Così nessuno ha il diritto di pretendere da me che la mia vita divenga una prigionia al servizio di certe funzioni. Non il dovere prima di tutto, ma prima di tutto la vita! Come ogni essere umano, devo avere diritto a dei momenti in cui posso farmi da parte e sentire di non essere solo un elemento di una massa chiamata popolazione terrestre, ma di essere un’unità che agisce autonomamente.
Solo in questi momenti posso essere libero davanti a tutte quelle consapevolezze sulla vita che mi hanno prima portato alla disperazione. Posso riconoscere che il mare e il vento non potranno che sopravvivermi, e che l’eternità non si cura di me. Ma chi mi chiede di curarmi dell’eternità? La mia vita è breve solo se la colloco sul patibolo del calcolo del tempo. Le possibilità della mia vita sono limitate solo se faccio il conto della quantità di parole o di libri che avrò il tempo di produrre prima della mia morte. Ma chi mi chiede di fare questo conto? Il tempo è una falsa misura per la vita. Il tempo è in fondo uno strumento di misura privo di valore, perché tocca esclusivamente le mura esterne della mia vita.
Ma tutto quel che mi accade di importante, tutto quel che conferisce alla mia vita il suo contenuto meraviglioso – l’incontro con una persona amata, una carezza sulla pelle, un aiuto nel bisogno, il chiaro di luna, una gita in barca sul mare, la gioia che dà un bambino, il brivido di fronte alla bellezza – tutto questo si svolge totalmente al di fuori del tempo. Che io incontri la bellezza per un secondo o per cent’anni è del tutto indifferente. Non solo la beatitudine si trova al di fuori del tempo, ma essa nega anche ogni relazione tra il tempo e la vita.
Depongo dunque il fardello del tempo dalle mie spalle e, con esso, quello delle prestazioni che da me si pretendono. La mia vita non è qualcosa che si debba misurare. Né il salto del capriolo né il sorgere del sole sono delle prestazioni. E nemmeno una vita umana è una prestazione, ma uno svilupparsi e ampliarsi verso la perfezione. E ciò che è perfetto non dà prestazioni, opera nella quiete. È privo di senso sostenere che il mare esiste per sorreggere flotte e delfini. Lo fa, certo, mantenendo però la sua libertà. Ed è altrettanto privo di senso affermare che l’uomo esiste per qualcos’altro che non sia il vivere. Certo, egli alimenta macchine o scrive libri, ma potrebbe fare qualsiasi altra cosa. L’essenziale è che faccia quel che fa mantenendo la propria libertà e con la chiara coscienza di avere in sé – come ogni altro dettaglio della creazione – il proprio fine. Egli riposa in se stesso come una pietra sulla sabbia.
Posso anche essere libero dinanzi al potere della morte. Certo, non potrò mai liberarmi dal pensiero che la morte segue i miei passi, e tanto meno negare la sua realtà. Ma posso ridurre la minaccia fino ad annullarla non ancorando la mia vita a punti d’appoggio tanto precari come il tempo e la fama.
Il mondo è dunque più forte di me. Al suo potere non ho altro da opporre che me stesso – il che, d’altra parte, non è poco. Finché infatti non mi lascio sopraffare, sono anch’io una potenza. E la mia potenza è temibile finché ho il potere delle mie parole da opporre a quello del mondo, perché chi costruisce prigioni s’esprime meno bene di chi costruisce la libertà. Ma la mia potenza sarà illimitata il giorno in cui avrò solo il mio silenzio per difendere la mia inviolabilità, perché non esiste ascia capace di intaccare un silenzio vivente.
Questa è la mia unica consolazione. So che le ricadute nella disperazione saranno molte e profonde, ma il ricordo del miracolo della liberazione mi sostiene come un’ala verso una meta vertiginosa: una consolazione più bella di una consolazione e più grande di una filosofia, vale a dire una ragione di vita.